《哲學(xué)的生活方式》，[法]皮埃爾?阿多著，姜丹丹譯，上海譯文出版社2023年5月出版，321頁，68.00元

有兩個(gè)簡潔有力的提法，能讓我們把握西方古代哲學(xué)的精髓。一個(gè)是“希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)”，十九世紀(jì)七十年代由德國哲學(xué)家尼采提出。他把“前蘇格拉底哲學(xué)”置于自己所稱揚(yáng)的“悲劇時(shí)代”，讓這些哲學(xué)家的人格和學(xué)說相映生輝，閃耀著“悲劇時(shí)代”的別樣光芒。“悲劇時(shí)代”的哲學(xué)家是偉大的個(gè)人，有著偉大的個(gè)性，如同特立獨(dú)行的悲劇英雄。哲學(xué)家的個(gè)性決定了哲學(xué)家的生活，兩者都優(yōu)先于他的哲學(xué)學(xué)說，因后者不過是他的偉大個(gè)性的一種外在顯現(xiàn)。這個(gè)提法從西方哲學(xué)的本原即“前蘇格拉底哲學(xué)”重估整個(gè)古代哲學(xué)，“悲劇時(shí)代”并非一個(gè)描述性的歷史時(shí)期，而是一種典范性的時(shí)代精神。此后的蘇格拉底和柏拉圖，以及更后來的希臘化時(shí)期哲學(xué)家，由于背離了“悲劇時(shí)代”的精神，去古日遠(yuǎn)，徹底改變了哲學(xué)的本質(zhì)，使之走上了知識(shí)樂觀主義的衰頹之路。

(資料圖)

另一個(gè)提法是一百年后由法國哲學(xué)史家皮埃爾·阿多（1922-2010）倡導(dǎo)的“作為生活方式的哲學(xué)”。這個(gè)提法甚至要從西方哲學(xué)的本原——古希臘哲學(xué)——出發(fā)，來重估整個(gè)西方哲學(xué)史。阿多的命題不僅是說，古代哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是追求智慧的生活方式，而且更進(jìn)一步地說，由古希臘哲學(xué)導(dǎo)源的整個(gè)西方哲學(xué)，都沒有放棄哲學(xué)的生活方式這一傳統(tǒng)。它像一條若隱若現(xiàn)的線索，貫穿由古至今的西方哲學(xué)，規(guī)定其本質(zhì)。從“前蘇格拉底哲學(xué)家”到古代晚期的普羅提諾，這條線索彰明較著?；浇膛d起以后，這條線索看似斷裂，但實(shí)際上隱伏于深處?；浇讨匦抡狭斯糯軐W(xué)，把柏拉圖學(xué)派和亞里斯多德學(xué)派的哲學(xué)辯論保留下來為自己服務(wù)，使之與原先的生活方式分離，成為神學(xué)論辯里的材料。古代哲學(xué)便主要顯現(xiàn)為一種辯論和理論體系，因?yàn)橹挥谢浇滩磐瑫r(shí)可以是理論辯論和生活方式，也就是唯一的“哲學(xué)”。不過，文藝復(fù)興以來，哲學(xué)與基督教又逐漸脫離，與經(jīng)院哲學(xué)以及繼承其衣缽的大學(xué)學(xué)院哲學(xué)相對立，“作為生活方式的哲學(xué)”這條線索又重新朗現(xiàn)。近現(xiàn)代的哲學(xué)家如蒙田、帕斯卡爾、盧梭、叔本華、尼采、海德格爾、維特根斯坦和?？碌热擞謱⒅俣劝l(fā)揚(yáng)光大。他們當(dāng)中雖有些人身居大學(xué)，但對于哲學(xué)的理解，卻與大學(xué)里的學(xué)院哲學(xué)截然不同，恰如法國詩人夏爾·貝璣的絕妙詩句所言，他們深信：“哲學(xué)并不走進(jìn)哲學(xué)課堂?！?

回顧生平和學(xué)說的訪談錄

從上世紀(jì)六十年代末開始，阿多通過一系列的學(xué)術(shù)著作對此做了系統(tǒng)的闡述，九十年代起也為非專業(yè)的公眾撰寫了數(shù)種曉暢易懂的讀物，從總體上闡明這個(gè)提法的要義。其中最受歡迎的有1992年出版的《內(nèi)心的城堡——馬克·奧列留思想引論》，1995年出版的《何為古代哲學(xué)？》以及2001年出版的《作為生活方式的哲學(xué)》。后兩種如今都有了中譯本，均屬上海譯文出版社的“譯文經(jīng)典”叢書，前者由張憲翻譯，題名改作《古代哲學(xué)的智慧》，2017年面世，后者由姜丹丹翻譯，題名改作《哲學(xué)的生活方式》，今年5月刊行，這兩本書互相補(bǔ)充，頗可對讀。

《哲學(xué)的生活方式》是一本訪談錄，涉及的主題豐富多樣，風(fēng)格也更接近口語，較為生動(dòng)，對一般讀者來說，或可首先翻閱。訪談共分十章，有三個(gè)對談人，除了阿多本人，另外兩位分別是在美國譯介阿多著作的芝加哥大學(xué)教授阿諾德·戴維森和任教于法國社會(huì)科學(xué)高等學(xué)院的讓妮·卡爾利埃?？柪Ｘ?fù)責(zé)第1-2章和第9-10章里的提問，前面兩章主要涉及阿多的生平、學(xué)術(shù)經(jīng)歷和興趣愛好，最后兩章圍繞“作為生活方式的哲學(xué)”的當(dāng)下意義展開；戴維森負(fù)責(zé)中間部分即第3-8章的提問，這幾章討論的主題更具哲學(xué)性，首先是對古代哲學(xué)文本的性質(zhì)和詮釋方法的闡明 （第3-4章），接著詳細(xì)討論古代哲學(xué)總體上以及各個(gè)學(xué)派的哲學(xué)話語和哲學(xué)生活及精神修煉之間的關(guān)系 （第5-7章），最后勾勒“作為生活方式的哲學(xué)”從蘇格拉底到?？碌拇髠鹘y(tǒng) （第8章）。對談?wù)咧豢柪Ｗ珜懙摹皩?dǎo)言”把這本訪談錄比作有著三個(gè)聲音的奏鳴曲，或說三重奏，強(qiáng)調(diào)三個(gè)聲音的不同。不過事實(shí)上，阿多的聲音還是占據(jù)了絕對的主導(dǎo)地位，他更多地是利用兩人的提問作為跳板，投入對自己生平的回憶或者對自己學(xué)說的闡發(fā)。所以說，本書雖然采用了訪談錄的形式，并非阿多所推崇的古代哲學(xué)家共同探尋真理的“對話”，而是現(xiàn)代新聞業(yè)慣用的一問一答的采訪。

蘇格拉底

何為“哲學(xué)的生活方式”

“作為生活方式的哲學(xué)”這一提法源自阿多早年針對古代哲學(xué)文本進(jìn)行的細(xì)致的語文學(xué)研究。留存于世的這些文本有兩個(gè)突出的特征引起他的關(guān)注，力求找到最合理的解釋。一個(gè)特征是它們表現(xiàn)出很強(qiáng)的文類屬性，卻又有著共通的口語性和對話性，另一個(gè)特征是許多古代哲學(xué)文本包括最富盛名的柏拉圖和亞里士多德的著作都存在不少表面上的不一致，有時(shí)候甚至自相矛盾，前后缺乏連貫性。鑒于這兩個(gè)特征，阿多指出，讀者需要從古代哲學(xué)著作的文類入手，揣摩作者之所以選擇該文類的意圖。舉凡史詩體、格言體、對話錄、書信、講義，乃至評注，都確立了一種人與人之間的對話關(guān)系，這是具體的個(gè)人比如師生、朋友、熟人、公民構(gòu)成的關(guān)系，而非現(xiàn)代作者與毫無個(gè)人性的讀者之間的關(guān)系。古代哲學(xué)家不為“所有人”寫作（不具任何特征的“所有人”其實(shí)并不存在），他們選擇哪個(gè)文類的意圖或有差異，但目的總是要改變那個(gè)具體的個(gè)人或群體，不單從智識(shí)上，也從意識(shí)、情感和心理狀態(tài)上 （第3章）。緣此，古代哲學(xué)著作里的不一致性也可以得到更合理的解釋，因?yàn)樽髡咴谂ふ腋淖兙唧w個(gè)人最有效的方法，而對某些個(gè)人而言，邏輯一致和結(jié)構(gòu)嚴(yán)密不一定總是起效（第4章）?？傊@些哲學(xué)文本所保留的“哲學(xué)話語”，無論是針鋒相對的論辯、高度抽象的理論還是邏輯縝密的體系，最終都服務(wù)于具體個(gè)人或群體的心靈的培養(yǎng)、靈魂的轉(zhuǎn)向和存在的決定。

我們知道，古代哲學(xué)呈現(xiàn)出各派爭鳴的繁榮景象。在突出個(gè)性的“前蘇格拉底哲學(xué)家”之后，主要?dú)w為六個(gè)學(xué)派，即柏拉圖學(xué)派、亞里士多德學(xué)派、廊下學(xué)派、犬儒主義、伊壁鳩魯學(xué)派和懷疑主義。那么，什么是這些“作為生活方式的哲學(xué)”學(xué)派的最基本要素？阿多拈出“精神修煉”四個(gè)字，強(qiáng)調(diào)不同的哲學(xué)學(xué)派都是通過“精神修煉”來實(shí)踐自己的生活方式，它們各自有著獨(dú)具特色的精神修煉方法，而“哲學(xué)話語”也是其中之一 （第6、7章）。這些修煉方式里最重要的、時(shí)至今日仍可發(fā)揮效力的有“面對現(xiàn)在的專注”“從高處俯視的目光”“保持對世界的驚嘆” （第10章）以及“神秘結(jié)合的體驗(yàn)” （第5章）。

《柏拉圖的洞穴》插畫

還有其他的生活方式

當(dāng)然，“精神修煉”并非哲學(xué)的生活方式所獨(dú)有，還有其他的生活方式，特別是與哲學(xué)相近的精神性的生活方式，比如宗教的、詩和藝術(shù)的生活方式，都會(huì)運(yùn)用“精神修煉”。阿多也特意強(qiáng)調(diào)了它們之間的差別?！白诮痰纳罘绞健睂λ?，表現(xiàn)為他所熟悉的天主教形式，因?yàn)樗麖男”阍谀赣H的影響下接受了嚴(yán)格而漫長的神甫教育。那是既定的、有組織的、制度性的，甚至已經(jīng)與日常生活連為一體的生活方式。哲學(xué)的生活方式正欲從中脫離。阿多以他個(gè)人的精神成長為例，為我們詳細(xì)講述了自己如何進(jìn)入宗教的生活方式，又如何逐步與之分道揚(yáng)鑣，讀來令人如臨其境 （第1章）。

與哲學(xué)更接近的是“詩和藝術(shù)的生活方式”。阿多一生的閱讀偏好和音樂趣味也透露出一些信息。他回憶說，自己從小學(xué)習(xí)鋼琴，后來還學(xué)會(huì)了管風(fēng)琴，他一輩子熱衷于古典音樂，酷愛瓦格納、理查·施特勞斯、弗蘭克、福雷和馬勒。詩人當(dāng)中他鐘愛里爾克和歌德，其次還有諾瓦利斯和霍夫曼施塔爾，小說家青睞普魯斯特、薩特、托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基，畫家推崇塞尚和克利。他承認(rèn)，與哲學(xué)話語最接近的是文學(xué)，文學(xué)有時(shí)候和哲學(xué)話語一樣是精神修煉，但他堅(jiān)持說：“大多數(shù)時(shí)候文學(xué)僅僅表達(dá)體驗(yàn)，也就是說，它不是體驗(yàn)本身 （這句關(guān)鍵的話中譯本漏譯——筆者按），不是哲學(xué)生活，也不是存在的決定。” （237-238頁，譯文有改動(dòng)）我們不禁要反問，偉大的文學(xué)所表達(dá)的體驗(yàn)來自何處？難道不是體驗(yàn)本身？成為一位偉大的詩人或小說家，難道不是一個(gè)艱難而又榮耀的“存在的決定”？不是一種“哲學(xué)的生活方式”？如果阿多否定“詩和藝術(shù)的生活方式”是“哲學(xué)的生活方式”，那是因?yàn)樗麑Α吧畋旧怼钡睦斫膺€是過于理論化了。當(dāng)然，“詩和藝術(shù)的生活方式”也不應(yīng)與“哲學(xué)的生活方式”同質(zhì)化。最好的情形是，它們保持一種若即若離而又相互激發(fā)的關(guān)系。

同源的生命體驗(yàn)

哲學(xué)的生活方式雖然與其他精神性的生活方式有所不同，但卻根源于同一種相似的生命體驗(yàn)。哲學(xué)家、宗教圣徒、詩人和藝術(shù)家在生命之初受到此種體驗(yàn)的激蕩，按各自的性情，用各自的方式去回應(yīng)，去捕捉和追蹤，與之同頻共振。此種體驗(yàn)阿多稱之為“純粹的在世體驗(yàn)”，一種與日常生活的渾噩狀態(tài)迥然不同的特殊狀態(tài)。阿多回憶了自己少年時(shí)期經(jīng)歷的兩次“純粹的在世體驗(yàn)” （第8頁）。那是一種無法言說的震撼心靈的感覺。后來，他才在他人的筆下讀到類似體驗(yàn)的描述，最初是羅曼·羅蘭所謂的“海洋感”，隨后他發(fā)現(xiàn)更多的古今哲人和詩人對此做出描述。整部訪談錄的哲學(xué)討論始于阿多對自己的“純粹的在世體驗(yàn)”的回憶，終于他對這種體驗(yàn)如何提升為“精神修煉”的解釋，絕非隨意的巧合。

這種體驗(yàn)之所以重要，因?yàn)樗堑莻€(gè)體的哲學(xué)生活的本原，也是整個(gè)西方哲學(xué)的本原。亞里士多德曾說：“哲學(xué)源于驚異。”為什么、對什么感到驚異？對整個(gè)宇宙大全和個(gè)體的存在感到驚異，驚異于一中有多、多中有一。驚異之所以油然而生，緣于我用一種包容萬有的眼光來看待宇宙和我自己的關(guān)聯(lián)。這是一個(gè)造物主的視角，造物主對自己所造的萬物不會(huì)感到驚異，而我一介凡人，站在他的視角觀察萬物，必定驚異到瞠目結(jié)舌。驚異把古希臘人引向?qū)τ钪嫒f物之關(guān)聯(lián)的探究，而那正是哲學(xué)的本原。哲學(xué)家要保持驚異，他的探究也必須從屬于面向驚異的哲學(xué)的生活方式。失去了驚異的“哲學(xué)家”，斤斤于語言和邏輯的辯士，在古希臘應(yīng)該是被稱作“智術(shù)師”的那些人吧。

從尼采的“希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)”到阿多的“作為生活方式的哲學(xué)”，橫跨一百年的這兩個(gè)提法，恰好側(cè)重西方古代哲學(xué)的兩端。與尼采不同，阿多不強(qiáng)調(diào)哲學(xué)家的“個(gè)性”與其生活方式之間的關(guān)聯(lián)，而更多地探究精神修煉的方法，他所推崇的也是古代后期的哲學(xué)家如普羅提諾和馬克·奧列留。不過，從尼采的“悲劇時(shí)代”的哲學(xué)家到阿多的古代后期的哲學(xué)家，西方古代哲學(xué)如同中國傳統(tǒng)哲學(xué)，對“知行合一”的根本訴求已經(jīng)昭然若揭，而西方古代哲學(xué)家踐行“知行合一”的徹底性和豐富性也擺在我們眼前，促使我們摒棄古希臘哲學(xué)偏重理論和“知性”這一仍在流行的錯(cuò)誤觀念。返回搜狐，查看更多